KEMUDIAN, DI MANAKAH EMANSIPASI? Tentang Teori Kritis, Genealogi, dan Dekonstruksi

Postmodernisme yang belakangan ini menjadi tema menonjol dalam wacana intelektual kita nampaknya masih ditanggapi secara sembrono. Di satu sisi, ia begitu mudahnya dirayakan, terutama oleh kalangan muda, sebagai bentuk kepekaan baru dan peralihan paradigma yang hampir total dalam menanggapi modernitas. Kata-kata kunci seperti dekonstruksi, différance, diskontinuitas sejarah,discourse, dan decentering menjadi semacam perangkat pemeriksaan terhadap apa saja. Artinya, segalanya mau dikait-kaitkan dengan, dan dilihat dari kaca mata postmodernisme. Sedangkan segala sesuatu yang masih berbau modern dianggap aus. Produk-produk kultural modernitas seperti paham otonomi subjek, prinsip rasionalitas, ilmu dan teknologi, juga demokrasi dan hak asasi dibabat habis-habisan. Pokoknya serba ikonoklastik.
Sementara itu di sisi lain, sebagian kalangan justru terlalu cepat mencurigai dan melecehkan postmodernisme. Isme ini diidentikkan begitu saja dengan relativisme radikal yang mengarah pada anarkisme tak ketulungan (“Apa saja boleh!”); melantunkan sikap tanpa pemihakan; hanya membongkar tanpa mengajukan alternatif apa maunya; dan dalam konteks kita dianggap nggege mongso (“Modern saja belum terpenuhi kok sudah masuk postmodern!”) Bahkan Frans Magnis-Suseno dalam wawancaranya di sebuah harian ibu kota akhir tahun lalu, dengan nada sinis menyebut pembicaraan postmodernisme saat ini sebagai tanda kedangkalan intelektual kita. Secara berolok-olok Magnis menyebut Dewi Soekarno sebagai contoh figur postmodernis karena menjungkirbalikkan nilai-nilai estetika dengan erotisme.[1]
Kedua pandangan di atas pada dasarnya adalah bentuk pengekstriman yang terlalu menyederhanakan, kalau bukan melebih-lebihkan, terhadap postmodernisme. Dan kalau diamati secara jeli, kita akan melihat bahwa meski berada dalam posisi yang saling berlawanan, keduanya sesungguhnya menyimpan asumsi yang kurang lebih sama, bahwa postmodernisme tidak lain adalah penolakan serta-merta terhadap modernitas, terhadap Pencerahan (Aufklärung) yang membawa janji emansipasi, dengan mengubur sama sekali kemungkinan adanya emansipasi itu sendiri. Artinya, konsep praksis yang mengandaikan emansipasi tidak lagi mendapat tempat. Bagi pendukung asumsi ini, postmodernisme dengan demikian adalah suatu kepekaan bahwa kehidupan kita tidak lebih dari permainan yang sepenuhnya ditentukan oleh bahasa, yang niscaya bersifat historis dan lokal. Kalapun ada yang disebut dengan “ide kebenaran”, itu tidak lain adalah efek bahasa, hasil pembacaan tertentu terhadap “teks” kehidupan. Sebaliknya, di mata penghujat postmodernisme, asumsi tersebut tak pelak akan membawa pada nihilisme dan irasionalisme. Tidak heran kalau Jürgen Habermas, sang pemeluk teguh modernisme, menyebut Michel Foucault dan Jacques Derrida sebagai nihilis, obskurantis dan irasionalis.[2]
Asumsi bahwa postmodernisme identik dengan anti-emansipasi Pencerahan inilah yang harus diperiksa keabsahannya jika kita menginginkan pembicaraan postmodernisme tidak lagi menjurus pada kesembronoan seperti yang dialami dua pandangan ekstrim di atas. Sebab diakui atau tidak, gugatan postmodernisme terhadap modernitas membawa unsur-unsur yang jelas berbeda dengan gugatan yang pernah muncul sebelumnya, misalnya oleh Teori Kritis Frankfurt.[3] Teori kritis juga melancarkan kritik yang tajam terhadap modernitas, terutama proses rasionalisasi yang berlangsung di dalamnya, namun dengan pengandaian-pengandaian yang masih berpijak pada modernisme Pencerahan. Ini bisa dilihat, antara lain, dari konsepnya tentang kritik dan praksis-emansipatoris. Sementara postmodernisme justru menggugat pengandaian itu. Bahkan pengertian kritisisme yang diajukan Teori Kritis pun dipertanyakan.
Persoalannya adalah apakah dengan demikian postmodernisme lantas tidak emansipatoris? Apakah postmodernisme adalah bentuk lain dari nihilisme dan relativisme, yang sedari dulu tampil sebagai kekuatan konservatif vis a vis rasionalitas modern, sebagaimana yang sering dinisbatkan pada Nietszche dan Heidegger? Apakah makna Pencerahan hanya diwakili oleh versi Teori Kritis? Untuk menjawab rangkaian pertanyaan ini, ada baiknya kita, mengikuti Michel Foucault, melakukan kilas balik untuk mencari konteks apa yang melahirkan gagasan tentang Pencerahan dan emansipasi.
Kritik dan Heroisme
Beberapa tahun sebelum meninggal, Foucault menulis esai–mungkin untuk menanggapi komentar Habermas tentang dirinya–yang berjudul: “Apa itu Pencerahan?”[4] Dengan ini, Foucault sebenarnya bermaksud mendengungkan kembali pertanyaan: Was ist Aufklärung? yang pernah terlontar dua abad lalu di Jerman, tepatnya pada bulan November 1784, dalam jurnal, Berlinische Monastschrift. Di antara penanggapnya waktu itu adalah Immanuel Kant. Pertanyaan ini sangat penting untuk dimunculkan lagi karena ia menandakan peletakan batu pertama filsafat modern, yakni filsafat yang berusaha menjawab pertanyaan tersebut.
Jawaban yang kuat gaungnya waktu itu, kita tahu, berasal dari Immanuel Kant (1724-1804) ketika ia menegaskan bahwa Pencerahan adalah “jalan keluar” yang membebaskan manusia dari situasi ketidakdewasaan, yakni situasi manusia yang masih menggantungkan dirinya pada otoritas diluar dirinya, yang dengannya ia sendiri merasa bersalah, entah otoritas itu atas nama tradisi, dogma agama, ataupun negara. Pencerahan, dengan demikian, harus dipahami sebagai sebuah proses, sekaligus tugas untuk mencapai Mundigkeit, kedewasaan, dengan berani menggunakan rasio sendiri. Sapere Aude! (Beranilah berpikir sendiri!) menjadi semboyan kuatnya. Dari sinilah Kant lalu memunculkan konsep “kritisisme”, yang dalam pandangannya berarti usaha untuk menentukan batas-batas kemampuan dan syarat kemungkinan rasio, yang dengannya kita bisa menentukan apa yang mungkin kita ketahui, kita kerjakan, dan kita gantungi harapan.
Pada umumnya, kritisisme Kant selalu dipahami sebagai sebuah solusi dan prinsip universal, sebagaimana bisa dilihat dalam pemikiran para filosof Pencerahan setelah Kant, seperti Hegel, Marx, Teori Kritis generasi pertama, Habermas, dan bahkan juga Magnis-Suseno. Seakan-akan rasio itu begitu unggul, mengatasi semua pengalaman yang bersifat partikular dan khusus, dan menghasilkan kebenaran-kebenaran mutlak yang universal, tak terikat waktu. Dan dengan ditemukannya rasio tersebut, maka Mundigkeit pun tercapai. Karena kritisisme dipahami dalam rangka standar universal, maka ia selalu berarti suatu penilaian, pengujian dan pemeriksaan klaim-klaim kesahihan dari satu posisi di luar arena, sudut pandang Archimedean, yang dengannya kebenaran bisa ditentukan desain dan arahnya. Dengan prinsip rasional, kehidupan publik pun lantas bisa diatur.
Demikianlah kita melihat hal itu pada G.W.F. Hegel (1770-1831). Pandangan Hegel bahwa sejarah adalah gerak rasionalitas yang menaik secara dialektis untuk mencapai totalitas dan kesempurnaan rasio itu sendiri menyiratkan secara kuat semangat universal kritisismenya. Universal karena kritisisme dalam arti Hegelian tidak lain adalah dialektika itu sendiri, sehingga segala perbedaan, otherness, oposisi, kontradiksi semuanya akan lebur dalam rekonsiliasi menuju totalitas tadi (Aufhebung). Meminjam ungkapan Adorno, bangunan sejarah Hegel yang totalistik mengarah pada suatu filsafat “identitas”, di mana segala carut-marut perbedaan harus disubordinasikan ke dalamnya.
Kita juga melihat klaim universal dalam kritisisme Karl Marx (1818-1883). Menurut Marx, kritisisme tidak hanya gerak dialektika yang mengawang-awang dalam ide sebagaimana kata Hegel, melainkan juga terutama suatu praksis emansipatoris, yakni usaha-usaha mengemansipasi diri dari penindasan dan alienasi yang dihasilkan oleh hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat. Dengan demikian, segala bentuk pengetahuan dan kesadaran yang masih berada dalam hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat, jadi masih belum teremansipasi, pasti terdistorsi dan bias, karena itu bersifat ideologis dan palsu. Maka, kritisisme haruslah berusaha menghapus hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat yang tercermin dalam hubungan pemilikan alat-alat produksi agar pengetahuan dan kebenaran rasional tercapai. Dari sini kita bisa melihat bahwa pengetahuan sejati dan benar menurut Marx hanya ada dalam masyarakat komunis. Kebenaran, dengan begitu, sudah tersedia dan terletak di depan sana, bersifat objektif dan berlaku universal.
Dengan nada yang lebih aktual, kritisisme Hegel dan Marx–sekaligus bias universalnya–dilantunkan kembali oleh Teori Kritis aliran Frankfurt. Kata kunci yang paling digemari mereka adalah praksis emansipatoris. Sebagaimana para filosof Pencerahan sebelumnya, kritisisme Teori Kritis terletak pada obsesi mereka untuk menjadi Aufklarung, yang berarti mau menyingkap dan menyobek selubung-selubung ideologis yang menutupi kenyataan tak manusiawi dari kesadaran kita. Dengan membuka kedok-kedok ideologis dalam segala hal, termasuk bangunan pemikiran Teori Kritis sendiri, Teori Kritis ingin mengajukan kembali maksud dasar Marx, yakni pembebasan manusia dari segala belenggu penindasan dan pengisapan.
Karena terobsesi dengan cita-cita humanisme Marx muda tersebut, Teori Kritis generasi pertama, di antara yang terkenal adalah Horkheimer, Adorno dan Marcuse, memang sempat kecewa berat terhadap rasionalitas modern pada masa itu, yang dianggap kehilangan sifat kritisnya. Artinya, rasionalitas modern sudah melenceng dari khittah Pencerahan. Seperti ditunjukkan oleh Horkheimer dan Adorno dalam Dialektika Pencerahan dan Marcuse dalam Manusia Satu Dimensi, proses rasionalisasi masyarakat ternyata bermuara ke dalam tragedi agung. Karena mendewakan rasionalitasnya yang semula dikira memberi otonomi dan kebebasan, manusia modern justru terperangkap dalam sistem tertutup yang justru irasional dan hampa makna. Dalam kondisi demikian, tidak ada ruang sedikit pun bagi kritik kecuali bahwa kritik itu sendiri pasti ikut memperkuat sistem. Dalam masyarakat modern seperti ini, segala kontradiksi, penindasan, frustasi dan alienasi tidak lagi nampak. Seakan-akan semua aspek kehidupan berjalan lancar, efisien, produktif dan berdaya guna. Padahal yang sebenarnya berlangsung adalah proses dehumanisasi. Ketika kritik hendak bekerja menyingkap kesan semu ini, ia segera mendapati kenyataan bahwa sistem yang irasional itu justru malah merupakan akibat usaha manusia untuk bersikap rasional. Rasionalitas yang semula sangat kritis terhadap mitos-mitos tradisional pada gilirannya justru berubah menjadi mitos baru dalam bentuk ilmu pengetahuan dan teknologi. Karena itu, Teori Kritis generasi pertama mengambil sikap pesimis terhadap rasionalitas, cenderung menarik diri (resignasi) agar tidak dicaplok oleh sistem, dan bahkan pada akhirnya terkesan anti-praksis.[5]
Meski kesudahannya pesimis terhadap modernitas, Teori Kritis generasi pertama sebenarnya secara implisit tetap memahami kritisisme dalam rangka standar universal. Ini terbukti dengan pembedaan yang masih mereka pertahankan antara pengetahuan yang ideologis (pengetahuan yang melegitimasi sistem yang ada) dan pengetahuan sejati. Hanya saja mereka melihat bahwa pengetahuan modern pada masa itu justru ideologis karena terdistorsi oleh relasi kuasa masa modern yang bersifat opresif. Sedangkan pengetahuan rasional yang sejati, yakni yang bebas dari aneka relasi kuasa yang opresif, tetap ada meski kecil kemungkinannya terealisir saat ini.
Dalam perkembangan selanjutnya, pesimisme generasi Frankfurt awal direvisi oleh pewarisnya, yakni Jurgen Habermas. Intelektual yang belakangan justru secara lantang membela klaim universalitas standar rasional ini beranggapan bahwa “guru-guru”-nya di Frankfurt “salah baca” terhadap karakteristik Pencerahan modern. Habermas secara gigih ingin menyelamatkan elemen-elemen kritis emansipatoris dari Teori Kritis, dengan asumsi bahwa pencerahan Barat tidak hanya menjurus pada patologi, melainkan juga peningkatan diri dan pendewasaan kehidupan sosial.
Kesalahan generasi Frankfurt awal, menurut Habermas, adalah bahwa rasionalitas modern dipahami hanya sebagai “rasio-subjek”, yakni yang melulu menyangkut kemampuan akal budi kita mengontrol proses-proses objektif alam semesta melalui “kerja.” Inilah tipe rasionalitas yang oleh Weber disebut “rasionalitas-tujuan” (zweckrationalitat). Kalaupun rasionalitas modern nampak timpang dan opresif, hal itu karena rasionalitas-tujuan terlalu mendominasi dan menjarah segala aspek kehidupan.
Tapi bukan berarti ia menjadi alasan yang sah untuk bersikap pesimis dan menganggap kritisisme macet. Sebab, modernisasi masih mempunyai tipe rasionalitas lain, yang selama ini diabaikan oleh Marx dan generasi Frankfurt awal, yakni “rasio-intersubjektif” atau “rasio-komunikasi”, yakni kemampuan akal budi untuk memahami maksud-maksud orang atau kelompok lain secara timbal balik. Proses rasionalisasi tidak perlu berujung pada dominasi dan opresi manakala ia dipahami sebagai pencapaian wacana argumentatif, di mana argumen yang lebih menawarkan klaim kesahihan yang lebih unggul, dapat diterima secara konsensus. Ketika komunikasi suatu ketika mengalami distorsi dan diselingi paksaan, ketika konsensus hanya merupakan pseudo-komunikasi, maka di situlah kritisisme rasional mulai berfungsi, yakni untuk menyingkirkan distorsi-distorsi tersebut. Dan itulah alasannya kenapa bagi Habermas modernisasi adalah “proyek sejarah yang belum selesai.”
Berdasarkan hasil pelacakan di atas, kita pun mafhum bahwa kritisisme, yang menjadi ciri khas modernisme, di mata para pewarisnya berarti suatu “heroisme” dalam menanggapi situasi zamannya. Karena rasio sebagai prinsip kebenaran universal sudah ditemukan, maka alur sejarah pun bisa dipatok batas-batasnya dan telos (tujuan) sejarah bisa diprediksikan. Setidaknya itulah yang kita lihat pada Hegel ketika ia menganggap demokrasi liberal yang berkembang di Barat sebagai manifestasi kesempurnaan pembentukan diri rasio. Atau Marx ketika menggagas sosialisme ilmiahnya. Secara normatif, rasionalitas tersebut juga menjadi dasar pengorganisasian masyarakat modern. Setidaknya itulah kata Habermas ketika ia mengartikan “proyek modernitas” yang dirumuskan oleh para filosof Pencerahan sejak abad ke-18 sebagai:
“rangkaian usaha untuk mengembangkan ilmu objektif, moralitas dan hukum universal serta seni otonom menurut logika-dalam masing-masing. Pada saat yang sama, proyek ini dimaksudkan untuk membebaskan potensi-potens kognitif setiap domain tersebut dari bentuk-bentuk esoterisnya. Para filosof Pencerahan bermaksud mendayagunakan akumulasi dari satuan-satuan budaya itu untuk memperkaya (makna) kehidupan sehari-hari–yakni demi terciptanya suatu penataan kehidupan sosial secara rasional.”[6]
Selain itu, kritisisme juga membawa pada “keseriusan” dalam menanggapi kehidupan. Seandainya kita bayangkan, para filosof Pencerahan adalah tipe filosof yang secara serius bergulat dengan pemikiran-pemikiran “keras”, lewat konsep-konsep, argumentasi filsafat dan teori-teori, untuk mencari kebenaran dan jawaban-jawaban yang definitif tentang inti segala sesuatu, termasuk dasar pengaturan kehidupan publik. Mereka begitu yakin bahwa kebenaran yang mereka kejar bisa secara persis berkoresponden dengan realitas di luar sana; bahwa konsep dan penggambaran filosofis mereka mampu menjadi cermin realitas. Dengan kata lain, mereka tidak menaruh kecurigaan sama sekali terhadap bahasa yang mereka pakai. Tidak heran kalau kemudian konsep dan teori yang mereka rumuskan diyakini mampu menjadi landasan bagi tindakan pencerahan dan praksis emansipasi.
Mengritik Kritik
Kalau kritisisme modern dicoraki oleh heroisme dan keseriusan, maka etos postmodern justru menekankan “ironi” dan “permainan.” Sebab, kalau memang kritisisme mencirikan sikap dewasa dalam menghadapi tantangan zamannya, apakah ia mengandaikan berlakunya pendasaran terhadap prinsip universal, kebenaran-kebenaran esensial yang sebelumnya tersembunyi, entah itu disebut rasionalitas atau lainnya? Selain itu, heroisme dan keseriusan sesungguhnya mencerminkan suatu arogansi dan kepercayaan berlebihan terhadap kekuatan konsep, teori, argumentasi filsafat dan proposisi ilmiah untuk sampai pada kebenaran. Padahal bagaimanapun semua itu tidak bisa tampil kecuali lewat bahasa. Dan inilah soalnya. Apakah bahasa bisa dipercaya? Dua persoalan pelik inilah yang akan kami coba tanggapi dengan menampilkan pandangan dua pemuka postmodernisme mengenai hal itu, yakni Michel Foucault dan Jacques Derrida. Persoalan pertama akan ditangani Foucault. Sedang yang kedua ditangani Derrida.
Tentang persoalan pertama, kita bisa melihat dalam esai Foucault yang sudah disebut di atas bahwa Foucault sendiri sepakat dengan Kant yang mengartikan Pencerahan dengan penggunaan rasio kritis. Tapi ia menolak anggapan Kant bahwa rasio kritis tersebut berlaku universal. Di mata Foucault, sikap Kant ini menunjukkan bahwa Kant memang seorang modern tapi tidak dewasa. Sebab, ia secara herois menolak mendasarkan tindakan manusia di atas metafisika (sebagaimana yang dilakukan para filosof pra Pencerahan), tapi terjebak dalam pendasaran yang lain, yakni epistemologi.[7] Ini karena Kant hanya terpaku pada semangat “heroisme” dalam menanggapi tantangan zamannya dan menganggap bahwa menyingsingnya zaman modern dan cita-cita kemajuan waktu itu benar-benar mencerminkan kebaruan dalam sejarah manusia. Padahal pada waktu itu, terdapat juga tanggapan-tanggapan, terutama dari kalangan seniman, yang bernada “ironi” terhadap modernitas, sebagaimana yang disuarakan oleh penyair Charles Baudelaire (1821-1867).[8] Suara “ironi” semacam inilah yang diabaikan Kant tapi justru sangat diapresiasi oleh Foucault.
“Ironi” yang dimaksudkan di sini adalah keberanian, yang dibarengi kegetiran, untuk terlibat secara aktif dengan situasi kini dan di sini (historis dan lokal) tanpa mencantolkan diri dengan status-status khusus dari kebenaran-kebenaran “absolut”, baik atas nama tuhan, logos, atau lainnya. Ironi juga berarti menjalani hidup tanpa dibebani oleh prinsip baku, yang sudah terpatok sebelumnya.[9] Orang rasional boleh saja mencap sikap ini sebagai nihilisme, tapi satu hal yang pasti adalah bahwa sikap ironi akan memandang situasi zamannya secara lebih rendah hati, lebih sumeleh.
Memandang zaman modern dengan sikap ironi berarti menolak anggapan bahwa modernitas membawa nilai-nilai universal. Dalam konteks ini, adalah menarik pernyataan Baudelaire, yang digarisbawahi Foucault, bahwa manusia modern bukanlah sosok yang “menemukan” (to discover) dirinya, persisnya kebenaran esensial dalam dirinya yang paling dalam, yakni rasionalitasnya; sebaliknya manusia modern adalah sosok yang mencoba untuk “menciptakan” (to invent) dirinya.[10] Artinya, konsep otonomi dan kebebasan subjek yang diagung-agungkan sebagai cap modernitas bukanlah suatu esensi tanpa konteks, suatu penemuan tiba-tiba, yang dengannya manusia merasa tampil otentik, merasa berbeda (lebih tinggi) dibanding sejarah sebelumnya. Soalnya, konsep demikian hanya efek dari cara manusia menguasai dan mengontrol dirinya sendiri. Tidak heran kalau Baudelaire menyangsikan setiap upaya merumuskan etika publik untuk mengatur masyarakat, dengan prinsip apapun, termasuk rasionalitas. Sebaliknya, Baudelaire justru menyarankan keunikan kehidupan privat, suatu sikap estetisme a la kaum dandy, yang menjadikan tubuhnya, tingkah lakunya, perasaan dan hasratnya, serta eksistensinya sebagai “ungkapan berkesenian.”[11]
Karena Foucault melihat modernitas dengan sikap ironi, maka ia tidak mendasarkan kritisismenya di atas rasionalitas yang trans-kultural dan trans-historis. Foucault juga tidak berambisi untuk membangun suatu teori umum atau meta-narasi. Kritisisme Foucault merupakan analisa interpretatif terhadap situasi lokal dan praktek sosial tertentu, tanpa berpretensi untuk melakukan generalisasi, apa lagi menemukan hukum sejarah. Ini ada hubungannya dengan penolakan Foucault terhadap konsep “sejarah.” Sebab, kata “sejarah” selalu mengandaikan rangkaian peristiwa yang terjalin secara sinambung, tertata (dengan prinsip kausalitas), dan mengandaikan adanya satu pusat yang merupakan titik tolak ataupun titik tuju. Bagi Foucault, peristiwa-peristiwa sesungguhnya terjadi secara diskontinu, fragmentaris dan acak. Karena itulah Foucault lebih bergairah untuk terlibat dalam satuan-satuan lokal dan mikroskopis. Ini terlihat dalam serangkaian riset Foucault sendiri yang tidak meminati “cerita-cerita besar” seperti negara, klas, rakyat, proletar, melainkan rumah sakit, penjara, barak-barak tentara, sekolah, pabrik, pasien, orang gila dan kriminal. Pendek kata, minatnya tertuju padamereka yang tersisih, dikucilkan, marjinal dan tertekan.
Bagaimana cara bekerja kritisisme Foucault secara jelas diuraikannya sendiri dalam pasasinya ini:
“Kritisisme tidak lagi dipraktekkan dalam rangka pencarian struktur formal dengan nilai universal, tapi lebih sebagai investigasi historis terhadap peristiwa-peristiwa yang menuntun kita mengkonstitusi dan mengakui diri kita sebagai subyek dari tindakan, pemikiran, dan perkataan kita. Dalam arti ini, kritisisme tidaklah bersifat transendental, dan sasarannya bukan untuk memunculkan suatu pemikiran metafisik. Kritisisme bersifat genealogis dalam desainnya dan arkeologis dalam metodenya. Arkeologis–dan bukannya transendental–di sini dalam arti bahwa ia tidak mencari struktur pengetahuan ataupun moralitas universal, tapi hanya memeriksa instansi-instansi wacana yang mengartikulasikan apa yang kita pikirkan, katakan dan kerjakan. Dan ini berlaku juga terhadap pelbagai satuan sejarah yang ada. Kritisisme ini bersifat genealogis dalam arti bahwa ia tidak diturunkan secara deduktif dari suatu bentuk “kita” yang tetap, suatu hal yang tidak mungkin kita kerjakan dan ketahui. Sebaliknya, ia hanya memilah-milah, dari kesementaraan yang menjadikan kita seperti sekarang ini, adanya kemungkinan untuk tidak lagi mengada, berbuat, dan berpikir sebagaimana kita kini. Genealogi tidak berusaha untuk memunculkan pemikiran metafisik yang akhirnya menjadi suatu ilmu; ia sejauh mungkin mencari daya pendorong baru untuk mendapatkan karya kebebasan yang tak terbatas.”[12]
Masyarakat Disiplin
Dengan kritisismenya, Foucault pada akhirnya sampai pada upaya penyingkapan karakteristik dunia modern yang mampu menjungkirbalikkan asumsi-asumsi filosof Pencerahan. Dalam pandangan filosof Pencerahan, manusia dipandang sebagai subyek yang otonom, mandiri, dan mampu menentukan diri sendiri. Mereka juga percaya adanya pemilahan yang tegas antara pengetahuan sejati dan murni (rasional, objektif, dan tidak terdistorsi oleh mitos atau hubungan kekuasaan yang menindas) dengan pengetahuan palsu dan tidak murni (irasional, subjektif, dan ideologis/cerminan dari kekuasaan tertentu).
Pandangan demikian ditolak keras oleh Foucault. Dalam Disiplin dan Hukuman dan Sejarah Seksualitas, Foucault secara jenial melukiskan bagaimana individu modern, sebagai subjek maupun objek, sebenarnya lahir dan diciptakan oleh multiplisitas dalam jaringan kuasa. Lewat tehnik disiplin dan normalisasi, individu diciptakan sebagai objek. Dan lewat praktek “pengakuan” dan “penguasaan-diri” dalam wacana seksualitas, ia diciptakan sebagai subjek yang membicarakan dirinya sendiri. Selain itu, Foucault juga menegaskan bahwa distingsi antara pengetahuan murni (yang bebas kekuasaan) dan pengetahuan ideologis (yang bias kekuasaan) hanyalah ilusi belaka. Sebab menurut Foucault, pengetahuan dan kekuasaan terpilin dalam kesatuan tunggal.
Pandangan Foucault mengenai kuasa dan model teknologi kuasa apa yang beroperasi dalam dunia modern sangat penting untuk dicermati karena dari sinilah kita bias melihat sejauh mana kritisisme Foucault berimplikasi pada praksis dan emansipasi. Menurut Foucault, kekuasaan bukanlah seperti apa yang dikatakan kaum Weberian, yakni kemampuan subjektif untuk mempengaruhi orang lain. Kekuasaan bukan pula seperti apa yang dikatakan kaum Marxis sebagai artefak material yang bisa dikuasai dan digunakan oleh klas tertentu untuk mendominasi dan menindas klas lain. Kekuasaan bukan institusi, struktur, atau kekuatan menundukkan. Kekuasaan adalah label nominal bagi relasi strategis yang komplek dalam masyarakat.[13] Dalam relasi, tentu saja ada yang di atas ada yang di bawah, ada yang di pusat ada yang di pinggir, ada di dalam ada yang di luar. Tapi bukan berarti kekuasaan semata-mata terletak di atas, di pusat, atau di pinggir. Sebaliknya, kekuasaan menyebar, terpencar dan hadir di mana-mana ibarat jarring yang menjerat kita semua. Kekuasaan berada di semua lapisan, kecil dan besar, laki dan perempuan, yang saleh dan laknat.
Fenomena demikian terutama terasa menyolok sekali dalam masyarakat modern yang ditandai rejim “disiplin.” Artinya, teknologi kuasa modern tidak lagi bekerja secara terang-terangan, seperti halnya kuasa raja untuk menghukum dalam masyarakat feodal. Kuasa modern bekerja secara anonim dan tak kelihatan lewat disiplinisasi. Teknik disiplin ini meliputi kontrol kegiatan melalui penetapan jadwal dan pelaksanaannya dengan tujuan menghasilkan ritme dan keteraturan; juga kontrol lewat penetapan aturan-aturan terhadap masyarakat, dengan ganjaran bagi yang taat dan hukuman bagi yang membangkang; bahkan juga kontrol mental lewat sosialisasi nilai-nilai moral dan etika kerja.[14]
Dengan kuasa disiplin inilah, individu-individu modern yang mengidealkan hidup bebas, produktif dan mandiri dibentuk, dijinakkan, dikembangkan, dan ditundukkan. Semakin mereka merasa bebas dan produktif justru semakin menunjukkan betapa kuasa anonim tersebut berfungsi secara efisien. Dalam konteks ini, kiranya tepat apa yang dikatakan Foucault bahwa lanskap arsitektur kuasa modern merupakan matriks pengurungan yang mirip dengan model panopticon yang diajukan Jeremy Bentham (1784-1804).[15] Sasaran utama dan efek yang paling nyata dari disiplin ini adalah “normalisasi”, penyingkiran segala yang dianggap menyimpang, membangkang, anomali, dan tidak teratur baik secara psikologis maupun sosial. Jadi, masyarakat modern yang kelihatannya rapi, kokoh, normal, dan tertib sebenarnya menyembunyikan bentuk-bentuk dominasi dan penundukkan secara canggih.
Namun bukan berarti kekuasaan semata-mata negatif dan represif. Dalam pandangan Foucault, kekuasaan justru beroperasi secara positif dan produktif. Sebab, kekuasaan selalu menciptakan pengetahuan/kebenarannya sendiri sebagaimana pengetahuan juga menyokong kebenaran. Gagasan Foucault mengenai pengetahuan/kebenaran ini secara radikal membedakannya–untuk yang ke sekian kalinya–dengan para filosof Pencerahan, tak terkecuali Teori Kritik yang masih memisahkan antara kebenaran dan ideologi, antara pengetahuan dan kekuasaan. Kebenaran, di mata mereka, adalah entitas yang berada di luar relasi kekuasaan, yang berada “di depan sana”, yang dengannya relasi kekuasaan bisa diperiksa dan diatur cara kerjanya.
Pandangan ala Pencerahan ini jelas ditolak Foucault. Menurut Foucault, kebenaran tidak terletak di luar, tapi di dalam kuasa. Kebenaran tidak lain adalah relasi kuasa itu sendiri; adalah ensembel aturan-aturan yang menentukan kita, yang kita anggap pasti dan benar bagi kesadaran kita, untuk memilah-milah, mengklasifikasi dan memperlakukan mana yang benar mana yang salah, mana yang sah mana yang batal, mana yang adil dan mana yang tidak, dan seterusnya; adalah system prosedur-prosedur untuk memproduksi, mengatur, menyebarkan dan mengoperasikan pernyataan-pernyataan.[16]
Dari sinilah Foucault akhirnya menandaskan bahwa pengetahuan apapun tidak pernah melampaui “rejim kebenaran/kuasa”-nya sendiri. Setiap pengetahuan pasti terbentuk dan terikat dalam kondisi-kondisi sosio-historis yang kongkret, dalam kesementaraan, dan tidak pernah mentransformasikan diri menjadi kebenaran-kebenaran objektif dan universal.
Filsafat sebagai Puisi
Kalau Foucault menampik universalisme dengan cara menganalisa pelbagai praktek diskursif dalam satuan-satuan kecil di masyarakat, maka Jacques Derrida menampiknya dengan cara lain. Pangkal keprihatinan Derrida adalah terdapatnya afinitas yang cukup erat antara gagasan tentang etika universal dengan kekerasan.[17] Usaha untuk mendesakkan suatu etika yang dilandasi konsep universal pada akhirnya akan men-”diam”-kan otherness dan perbedaan. Dalam hal ini, Barat adalah pelajaran yang baik. Dan tesis Derrida ini juga diperkuat oleh survei Edward Said. Menurut Said, gagasan humanisme, subjek yang bebas dan prinsip rasionalitas yang mengiringi ide modern Barat dan diklaim universal ternyata dalam sejarahnya mengandung prasangka etnis dan nasionalisme yang akut. Prasangka ini bahkan diidap juga oleh para filosof humanis itu sendiri. Alexis de Tocqueville, misalnya, adalah bapak demokrasi Amerika yang terkenal mengecam perbudakan Amerika. Tapi ia ternyata mendukung razia genocide yang dilakukan pemerintah Perancis terhadap kaum muslim Aljazair. Atau John Stuart Mill, yang karyanya On Liberty sangat terkenal, ternyata menentang terselenggaranya pemerintahan sendiri bagi masyarakat India.[18]
Dalam pandangan Derrida, afinitas antara etika dan kekerasan erat kaitannya dengan basis pemikiran etika itu sendiri, yakni filsafat dan metafisika Barat. Para filosof Barat, dari Plato sampai Rousseau, dari Descartes sampai Husserl masih dikungkung oleh tradisi berpikir “logosentrisme.” Ciri yang menonjol dari tradisi logosentrisme ini adalah adanya kecenderungan berpikir oposisi biner yang bersifat hirarkis (esensi/eksistensi, substansi/aksiden, jiwa/badan, makna/bentuk, transenden/empiris, positif/negatif, bahasa lesan/bahasa tulisan, konsep/metafor dan seterusnya) dengan anggapan bahwa yang pertama merupakan pusat, asal muasal, fondasi, prinsip, dan ada secara niscaya; sedang yang kedua hanya sebagai derivasi, manifestasi, pinggir, dan sekunder dalam kaitannya dengan yang pertama.[19] Sejarah filsafat Barat, kata Derrida adalah sejarah “pergantian dari satu pusat ke pusat lain, meski dengan nama dan bentuk yang berbeda-beda.”[20] Adanya pemusatan inilah yang mendorong filsafat Barat cenderung totaliter sehingga yang bukan pusat, yang partikular, yang lain, yang berbeda harus disubordinasikan ke dalamnya.
Mencermati hal itu, Derrida lantas melakukan strategi dekonstruksi oposisi biner dalam filsafat Barat. Dengan ini perlu ditegaskan bahwa dekonstruksi tidak tepat jika diartikan secara harfiah sebagai “membongkar” apalagi “menghancurkan” sehingga yang tersisa tinggal monisme atau bahkan kekosongan. Dekonstruksi juga bukan metode tafsir yang dilengkapi dengan piranti-piranti konseptual yang serba argumentatif dan koheren. Bahkan justru dekonstruksi anti metode, anti argumentasi, dan anti koherens, kalau yang dimaksud dengan metode, argumentasi, dan koherensi adalah sesuatu yang berbau ilmiah dan positivistik. Dekonstruksi, pertama sekali, adalah usaha membalik secara terus menerus hirarki oposisi biner tersebut dengan mempertaruhkan bahasa sebagai medannya.[21] Dengan demikian, yang semula pusat, fondasi, prinsip diplesetkan sehingga berada di pinggir, tidak lagi fondasi, dan tidak lagi prinsip. Strategi pembalikan ini dijalankan dalam kesementaraan dan ketidakstabilan yang permanen sehingga bisa dilanjutkan hampir tanpa batas. Sungguh main-main yang serius.
Strategi dekonstruksi dijalankan dengan asumsi bahwa filsafat Barat bias mempertahankan ide tentang pusat sebagai kehadiran murni hanya dengan cara menekan efek-efek metaforis dan figuratif yang menjadi karakter bahasa.[22]
Karena terpanggil untuk sampai pada kebenaran absolut, filsafat lantas menunggalkan pengertian bahasa yang dipakainya dengan menyusun konsep dan teori yang kokoh secara argumentatif. Filsafat percaya bahwa konsep dan teori mampu merepresentasikan kebenaran seperti apa adanya. Oleh karena itu, praksis dan etika kehidupan publik manapun harus mendasarkan dirinya di atas konsep filosofis yang kuat klaim kesahihannya. Demikianlah yang diyakini para filosof seperti Plato, Hegel, Marx dan Teori Kritis Frankfurt.
Nah, dekonstruksi justru memberontak terhadap penunggalan ini. Dekonstruksi hendak memunculkan kembali dimensi-dimensi metaforis dan figuratif dari bahasa dan membiarkan bahasa dalam karakternya semula, yaitu yang bersifat polisemi, ambigu dan serba paradoks dalam dirinya sendiri. Dengan mengurai kembali ambiguitas bahasa, maka filsafat tidak lagi punya alasan untuk berkorespondensi dengan kebenaran. Sebab, bahasa sebagai sarana pengungkapannya bersifat subversif terhadap dirinya sendiri. Bahasa tidak pernah bisa dipercaya. Filsafat, dengan demikian, harus segera menyadari bahwa otoritasnya untuk sampai pada kebenaran bisa dengan mudah dijungkirbalikkan oleh bahasa. Kebenaran tidak lebih dari efek permainan bahasa. Dalam kaitannya dengan ini, Derrida sendiri pernah bilang bahwa “sejarah filsafat Barat tidak lebih dari sejarah metafor dan metonimi.”[23]
Implikasi yang dahsyat (atau tidak dahsyat) dari dekonstruksi filsafat adalah lumernya batas-batas yang selama ini dipertahankan secara keras antara konsep dengan metafor, antara kebenaran dengan fiksi, antara filsafat dengan puisi, antara keseriusan dengan permainan. Pembedaan seperti ini, tak ragu lagi, adalah gaya berpikir logosentris. Dengan membaca secara dekonstruktif kita bias mengatakan bahwa bagian pertama dari masing-masing pasangan tersebut menempati posisi pusat dan pertama karena bagian lainnya dipinggirkan, dikeluarkan dan dianggap sebagai “yang lain.” Namun sang pusat mendapatkan kepenuhan identitasnya justru hanya dengan cara membedakan dirinya dengan, dan mengeluarkan diri dari “yang bukan pusat”, dan “yang bukan di dalam.” Sang pusat, dengan demikian, sepenuh-penuhnya membutuhkan “yang lain”, yang berada di pinggir, yang berada di luar. Artinya posisi “di pinggir” dan “di luar” sebenarnya (juga) “sangat di pusat”, “sangat di dalam.”[24]
Karena “yang di pinggir” dan “yang di luar” sebenarnya sangat di pusat dan di dalam, maka tidak berlebihan kalau kita mengatakan bahwa konsep adalah metaphor (juga), kebenaran ternyata tidak kurang fiksinya, filsafat adalah sejenis puisi, dan keseriusan tidak lain adalah permainan. Semuanya berada dalam medan yang sama, yakni bahasa, dengan makna yang selalu ditunda, yang ambigu, paradoks, dan selalu berada dalam diseminasi. Dengan kata lain, bahasa (juga realitas, karena realitas tidak mungkin hadir tanpa bahasa) merupakan “teks”, “tulisan”, dengan kemajemukan pengertian yang tidak mungkin dirujukkan kepada suatu asal-usul yang tunggal dan baku.
Pemakluman Derrida tentang karakteristik tekstual dan “tulisan” dalam segala sesuatu rupanya disambut gembira oleh seorang neo-pragmatis terkemuka, Richard Rorty. Dalam eseinya “Philosophy as a Kind of Writings”, Rorty setuju dengan Derrida bahwa era filsafat dan epistemologi yang serius membicarakan (dan mencari) kebenaran sebagai “cerita-cerita besar” sudah selesai. Yang kita perlukan saat ini adalah “cerita-cerita kecil”, seperti novel dan puisi yang tidak lagi menawarkan kebenaran, tapi hal-hal yang menarik, yang menggembirakan hidup. Kalaupun saat ini masih ada wacana filsafat, hendaknya itu kita perlakukan sebagai genre sastra, sebagai puisi belaka.[25]
Kalau begitu, kalau memang dekonstruksi menyebabkan filsafat tidak lagi berhak mengklaim kebenaran universal, maka tidak ada lagi alasan untuk merumuskan etika publik dan praksis dengan berdasar konsep dan prinsip universal, seperti halnya humanisme.
Dari Posisi Pinggir dan Lokal
Soal emansipasilah yang banyak menjebak orang untuk menakar postmodernisme secara terlalu ekstrim, seperti dua kecenderungan yang saya sebut di awal tulisan ini. Jebakan itu timbul karena emansipasi selama ini selalu dilekatkan dengan suatu komitmen sosial tertentu, yakni usaha merumuskan etika bagi kehidupan publik di bawah naungan cita-cita kemajuan. Demikianlah, kaum humanis-liberal menganggap emansipasi adalah usaha membangun tatanan “masyarakat terbuka” dengan jenis “manusia baru”, yakni individu yang bebas dan demokratis. Kaum Marxis mendefinisikan emansipasi sebagai praksis revolusioner untuk menciptakan tatanan masyarakat sosialistik yang bebas dari eksploitasi. Sedangkan kelompok Teori Kritis mengartikan emansipasi sebagai kritik ideologi.
Sebaliknya, postmodernisme justru trauma terhadap segala gagasan tentang etika publik tersebut. Sebab di mata kaum postmodernis, gagasan tentang keadilan sosial, kebebasan, hak asasi, demokrasi, dan seterusnya, selama ini selalu diartikulasikan dalam narasi-narasi besar dan universal, sehingga akhirnya cenderung diselimuti oleh logosentrisme, etnosentrisme dan bahkan phallosentrisme. Etika publik selalu berjalan paralel dengan kekerasan terhadap otherness.
Demikianlah maka emansipasi yang disemangati oleh warisan Pencerahan ditelanjangi secara nakal oleh postmodernisme. Pandangan Foucault tentang pengetahuan/kuasa misalnya, berhasil menunjukkan bahwa kehendak untuk kebenaran yang begitu diminati filsafat tak lebih dari kehendak untuk berkuasa. Pandangan Foucault tentang kekuasaan yang menyebar juga menyiratkan bahwa resistensi terhadap kuasa tidak mungkin diarahkan pada apa yang dianggap sebagai pusat kuasa, seperti dengan cara revolusi terhadap negara. Revolusi, atau resistensi dalam skala makropolitik, menurut Foucault didasarkan pada asumsi yang keliru dalam melihat kuasa dan pengetahuan, yakni asumsi “esensialistik.” Seakan-akan terdapat entitas kekuasaan dan pengetahuan yang esensial dan terlepas dari konteks. Dalam pandangan ini, kekuasaan niscaya punya pusat dan harus diatasi dengan kebenaran universal, apapun namanya. Karena itu, Foucault menolak merumuskan teori yang berskala universal untuk maksud praksis. Bagi Foucault, praksis haruslah dilakukan dengan terlebih dulu menepis tendensi mencantolkan diri dengan ide-ide transendental. Praksis hendaknya didasarkan semata-mata pada “sejarah kekinian”, yakni pada analisa praktek wacana yang bersifat lokal. Mempraktekkan sejarah kekinian berarti menjalankan analisa genealogis, yakni menyingkap bagaimana relasi kuasa tertentu beroperasi dalam wacana lokal tadi. Baru kemudian resistensi terhadapnya dimungkinkan. Itupun hanya terbatas pada skala mikropolitik. Pada titik ini, Foucault memberi angin segar terhadap segala yang dipinggirkan, di-”diam”-kan, dilupakan oleh rasionalitas modern, seperti orang gila, kaum kriminal, kaum homoseks, dan mereka yang dianggap the other.[26] Foucault menunjukkan pemihakannya terhadap “wacana-wacana yang tertindas.”
Sementara itu, dekonstruksi Derrida yang memelesetkan bangunan pemikiran Barat adalah petunjuk yang baik tentang bagaimana sejarah dan filsafat dibaca dari posisi pinggir, posisi yang dikucilkan oleh sejarah itu sendiri. Dalam konteks Derrida sendiri, hal itu nyata sekali. Derrida adalah orang Yahudi-Perancis-Aljazair yang memasuki sejarah Barat dengan perasaan bukan sebagai pemiliknya sendiri. Ini karena Derrida dibayang-bayangi oleh identitas diri yang pecah. (Tapi apakah ada identitas diri yang utuh?) Derrida adalah orang Yahudi sekaligus bukan Yahudi; adalah seorang Aljazair sekaligus bukan Aljazair; adalah seorang Perancis sekaligus bukan Perancis.[27] Kondisi demikian menjadikan Derrida sangat curiga terhadap tendensi pemusatan (yang berarti sekaligus eksklusi) yang bercokol dalam metafisika Barat.
Bertolak dari sini, adalah suatu “salah baca” yang jelas kalau orang memahami dekonstruksi dengan mengabaikan “komitmen” pemihakannya terhadap suplementaritas, perbedaan, dan otherness. Yakni ketika dekonstruksi hanya dipahami sebagai cara tertentu membaca teks-teks sastra, filsafat, naskah-naskah kuno, atau sejenisnya. Kalau hanya sebatas ini, jelas dekonstruksi sama sekali mandul dari emansipasi. Dekonstruksi hendaknya tidak dipisahkan dari keterlibatannya dengan problematika kelembagaan politik, yakni sebagai strategi baru untuk memeriksa sejauh mana struktur-struktur yang terbentuk senantiasa dimapankan batas-batasnya dan ditunggalkan pengertiannya.[28] Batas-batas dan penunggalan inilah yang disubversi oleh strategi dekonstruksi. Minat dekonstruksi terhadap problem politik setidaknya dibuktikan sendiri oleh keterlibatan Derrida dalam isu-isu etis-politis. Ia aktif menentang politik apartheid, menulis dukungan terhadap Mandela, ikut serta menentang usaha pemerintah Perancis untuk mengurangi pelajaran filsafat di sekolah menengah, menjadi pengritik yang vokal terhadap pelanggaran hak asasi, dan masuk dalam isu-isu feminisme.
Dekonstruksi mencoba untuk meletakkan kembali strukturalitas struktur yang ada dalam fluiditasnya semula, yakni dalam lanskap permainan di mana pusat dan batas-batas belum lagi mengeras. Dengan begitu, pluralitas dan heterogenitas kehidupan kembali terhampar.

Catatan:
1. Kompas, 12 Desember 1993.
2. Butir-butir kritik Habermas terhadap kalangan postmodernis bisa dilihat dalam bukunya The Philosophical Discourse of Modernity, terjemahan F. Lawrence (Cambridge, Mass: MIT Press, 1987).
3. Teori Kritis Masyarakat (eine Kritische Theorie der Gesselschaft) atau “Teori Kritis” adalah mazhab pemikiran neo-Marxis yang pertama berkembang di Institut für Sozialforschung, salah satu jurusan resmi dalam Universitas Frankfurt yang didirikan di Frankfurt am Main pada tahun 1923. Para intelektual yang bergabung dalam institut ini cukup banyak, misalnya Friedrich Pollock (ahli ekonomi), Carl Grunberg (Direktur pertama institut), Max Horkheimer (filosof, sosiolog, psikolog dan direktur sejak 1930), Theodor Wiesendrund-Adorno (filosof, sosiolog, musikolog), Walter Benyamin (kritikus sastra), Erich Fromm (psikolog sosial) dan Herbert Marcuse. Tapi sejauh yang disebut mazhab “Teori Kritis”, yang lebih sering dimaksudkan adalah Horkheimer, Marcuse, dan Adorno untuk generasi pertama, dan Jürgen Habermas untuk generasi kedua. Pada dasarnya, generasi Teori Kritis pertama banyak diilhami oleh gagasan-gagasan seorang neo-Marxis, Georg Lukács (1885-1971), terutama konsep reifikasinya. Satu hal penting yang membedakan Teori Kritis dengan Marxis dan neo-Marxis lain adalah sikap independen mereka dari kubu Marxis, baik Sosial demokrat maupun Komunisme, karena secara praktis maupun teoritis mereka tidak memperlakukan Marxisme sebagai norma. Konteks sosio-historis yang melatari Teori Kritis adalah suasana dunia modern waktu itu yang diwarnai totaliterianisme Stalin, fasisme dan otoriterisme Nazi Hitler dan perang dunia yang mereka sebut sebagai “barbarism baru”. Karena itulah Teori Kritis sangat khawatir terhadap patologi rasionalitas modern. Lihat Fransisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1990), 35-46. Sumber pustaka lain untuk ini di antaranya Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional (Jakarta: Gramedia, 1983). Untuk sumber bahasa Inggris, lihat di antaranya Tom Bottomore, The Frankfurt School (London: Tavistocks Publications, 1984); Leszeck Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origin, Growth and Dissolution, Vol III (Oxford: Clarendon, 1978); dan Z. Tar, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno (New York: A Wiley-Interscience Publication, 1977).
4. Esai ini termuat dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984), 32 50.
5. Lihat kata pengantar Franz Magnis-Suseno dalam Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional (Jakarta: PT Gramedia, 1983), cetakan kedua, xix-xx
6. Pernyataan Habermas ini dikutip dari Steven Best dan Douglas Kellner, Postmodern Theory (Hampshire, London: Macmillan Education Ltd, 1991), 233.
7. Hubert L. Dreyfus dan Paul Rabinow, “What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enlightment’” dalam David Couzens Hoy, Foucault: A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 118.
8. Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 112. Lihat juga Michel Foucault, “What is Enlightment” dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, 40. Juga Christopher Norris, The Truth About Postmodernism (Oxford, Cambridge: Basil Blackwell, 1993), 60-61.
9. Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 117.
10. Michel Foucault, “What is Enlightment”, dalam Paul Rabinow, Foucault Reader, 42.
11. Foucault, Ibid.
12. Pasasi ini dikutip dari Richard J. Bernstein, The New Constellation (Cambridge: Polity Press, 1991), 147-148.
13. Lihat tulisan Colin Gordon sebagai penutup dalam Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, diedit oleh Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 236.
14. Lihat pengantar Paul Rabinow dalam Foucault Reader, 17.
15. Panopticon merupakan model matriks mekanisme kuasa dalam bentuk penataan ruang sedemikian rupa sehingga semua penghuninya bisa dipantau secara sangat transparan. Desainnya kira-kira demikian: sebuah halaman luas, dengan menara di tengahnya dan dikelilingi oleh serangkaian bangunan yang dibagi-bagi dalam tingkat-tingkat dan sel-sel. Dalam masing-masing sel terdapat dua jendela: satu untuk menerima sinar dari luar dan satunya lagi menghadap jendela menara. Dengan begitu, segala isi sel bisa terpantau dari menara. Masing-masing sel jadinya seperti teater kecil, dengan seorang aktor yang sendirian tapi secara konstan kelihatan terus. Dalam kondisi demikian, para penghuni merasa diawasi terus menerus sehingga akhirnya ia membatinkan pengawasan dalam dirinya sendiri. Dia kemudian menjadi pengawas bagi dirinya. Model panopticon ini memperlihatkan bagaimana kuasa modern berfungsi secara anonim dan hadir di mana-mana. Bandingkan Michel Foucault, Discipline and Punish (New York: Vintage Books, 1979), 200. Juga Hubert Dreyfus dan Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 188-192.
16. Foucault, Power/Knowledge, 132-133.
17. Bernstein, The New Constellation, 184-186.
18. Edward W. Said, “Nationalism, Human Rights, And Interpretation” dalam Barbara Johnson (ed.) Freedom and Interpretation: The Oxford Amnesty Lectures 1992 (New York: Basic Books, 1993), 186-188.
19. Menurut Derrida, hirarki aksiologis dan prioritas kepada yang pertama sebagai yang murni dan sebagai asal-muasal (origin) merupakan ciri yang khas dalam setiap metafisika. Lihat Jacques Derrida, Limited Inc., diedit oleh Gerald Graff (Evanstion: Northwestern University Press, 1988), 93.
20. Jacques Derrida, “Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Sciences”, dalam Writing and Difference, terjemahan Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1978), 277-278.
21. Jonathan Culler menandaskan bahwa dekonstruksi sebenarnya sudah dilakukan Nietzsche ketika ia melakukan pembalikan kronologis terhadap prinsip kausalitas, sebagaimana terekam dalam bukunya Kehendak Untuk Berkuasa. Kausalitas adalah prinsip dasar yang kita terima begitu saja sebagai hukum dalam setiap kejadian di alam semesta ini sehingga kita pasti berpikir bahwa sesuatu pasti merupakan akibat dari suatu sebab. Prinsip kausalitas menegaskan bahwa secara logis dan temporal, penyebab pasti mendahului akibat. Tapi menurut Nietzche, kronologi hirarkis sebab/akibat tersebut sebenarnya bukanlah sesuatu yang terberi dan secara hakiki memang melekat dalam peristiwanya, melainkan hanya produk operasi retorika bahasa, sebagai suatu bentuk metonimi. Taruhlah seseorang merasa sakit kepala. Lalu dia mencari penyebabnya, misalnya tertusuk jarum. Jadi tertusuk jarum dulu baru setelah itu merasa sakit kepala. Tapi kita juga bisa mengatakan bahwa sakit kepala datang dulu baru setelah itu kita membayangkan/mencari-cari penyebabnya. Artinya susunan sebab/akibat bisa dibalik menjadi akibat/sebab. Begitu seterusnya. Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism (London: Routledge dan Kegan paul, 1983), 86-87.
22. Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice (London dan New York: Methuen, 1982), 18-19.
23. Derrida, “Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Science”, dalam Writing and Difference, 277-278. Dalam pengertian yang selama ini dipakai, metafor adalah pemakaian kata atau ungkapan lain untuk obyek atau konsep lain, berdasarkan kias atau persamaan. Contoh: kaki gunung, kaki meja (dikiaskan dengan kaki manusia). Dalam bentuk yang lebih abstrak: “namanya harum” (bandingkan dengan “bunga itu harum”). Sedangkan metonimi adalah pemakain nama atau benda lain yang berasosiasi atau yang menjadi atributnya. Contoh: sebutan si kaca mata untuk seseorang yang berkaca mata. Lihat Harimurti Kridalaksana, Kamus Linguistik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993, edisi ketiga), 136 dan 137.
24. Penjelasan ini bisa ditemukan, dengan ilustrasi yang berbeda, dalam Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 132.
25. Pandangan Rorty ini saya kutip dari Christopher Norris, The Truth About Postmodernism, 280.
26. Lihat pengantar Lawrence D. Kritzman, dalam Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984, terjemahan Alan Sheridan dan diedit oleh Lawrenze D. Kritzman (London dan New York: Routledge, 1988), xviii.
27. Bernstein, The New Constellation, 209.
28. Culler, On Deconstruction, 156.

Tulisan ini diambil dari Jurnal Kalam, edisi 1 – 1994.
Sumber: http://boyan9.wordpress.com/2011/06/13/kemudian-di-manakah-emansipasi-tentang-teori-kritis-genealogi-dan-dekonstruksi/

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s